* கட்டுரையாளர் -   -முனைவர் செல்லத்துரை சுதர்சன், (சிரேஷ்ட விரிவுரையாளர், தமிழ்த்துறை, பேராதனைப் பல்கலைக்கழகம், இலங்கை) -

இந்திய மெய்யியலின் ஆன்மிக மனத்தை, தமிழுக்கேயான உலகநிலைப்பட்ட நவீன சிந்தனை மரபொன்றைக் கட்டமைப்பதற்குத் தளமாக்கி, சிந்தித்தும் எழுதியும் செயலாற்றியும் வினை புரிந்தவன், பாரதி. பண்டைய வேத, உபநிஷத ஞான மரபினூடும் வேதாந்த மரபினூடும், பல்வகை மதநெறிகளின் உட்கிடையான முழுமுதல் பற்றிய அறிவினூடும், தமிழ் நிலத்தின் சித்தர் தத்துவத்தினூடும் அவன் பெற்றிருந்ததும், காலத்தேவையுணர்ந்து புதுமை செய்ததும், அதனைத் தனது பாணியில் முன்வைத்ததுமான கருத்துநிலையை, 'பாரதீயம்' என இக்கட்டுரை கருதுகிறது. தமிழ் நவீனம் என்பதைத் தனியே மொழி, இலக்கிய நவீனமாக அணுகாது, தனது காலத்திருந்த, ஒட்டுமொத்த இந்திய மெய்யியல் சாரத்தினூடு அணுகிய, பாரதியின் தனித்த சிந்தனையின் தேட்டமே, 'பாரதீயம்'. இது, பாரதி நவீன காலத்தில், தமிழுக்கு வழங்கிய தத்துவார்த்தக் கொடை. பாரதீயத்தில் வேத, உபநிஷத் வழிவந்த வேதாந்தமாகிய பகவத்கீதை குறித்த உரையாடல்களே முதன்மையானவை. அவ்வகையில், 'பாரதி பார்வையில் பகவத்கீதை' எனும் பொருளிலான இந்த அறிமுகக் கட்டுரை, கீதையின் தோற்றம், பிரதான அடிப்படைகள் எவ்வாறமைந்தன, சத்திரியர்களின் மேலெழுகையை எதிர்கொண்டு தாக்கியதில் கீதையின் வகிபாகம் எவ்வாறமைந்தது, இந்திய விடுதலை இயக்க காலத்தில் அதன் வரலாற்றுப் பாத்திரம் எவ்வகையில் முதன்மை மிக்கது, தத்துவத்தின் வரலாற்றோட்டத்தில் கீதை மீதான எதிர்க் கருத்தியலை பாரதி எவ்வாறு எதிர்கொண்டான், கீதை பற்றிய பாரதியின் நோக்குநிலை எவ்வாறமைந்தது, கீதையூடு அவன் அவாவிய புரட்சி எத்தகையது போன்ற வினாக்களை இக்கட்டுரை அலச முன்னிறுத்துகிறது.

இந்தியத் தத்துவ மரபின் சிகரமான பகவத்கீதை, பிரஸ்தான திரயங்களில் ஒன்றாகவும், அகத்தூய்மை, செயலூக்கம், பொதுநலன் ஆகியவற்றைப் பேசுவதாகவும், வேதமரபு சார்ந்த சமூகக் கட்டமைப்புத் தளத்தில் உருவான சிந்தனையாகவும் கருதப்படுவது. 'கீதையை உள்ளடக்கியமைந்த மஹாபாரத இதிகாசம் கி.மு. 4 ஆம் நூற்றாண்டு முதல் கி.பி.4ஆம் நூற்றாண்டு வரையான பல நூறாண்டுகளில் உருவாகியது' என்பார், நா.சுப்பிரமணியன். ஆகையால், இக்காலப் பகுதியிலேயே கீதை உருப்பெற்றதாகக் கருதமுடிகிறது. உபநிஷத்தாகவும், பிரம்ம வித்தையாகவும், யோக சாஸ்திரமாகவும், ஸ்ரீ கிருஷ்ணார்ஜூன சம்பாஷணையாவும் கீதை திகழ்வதை அதன் ஒவ்வொரு அத்தியாய நிறைவும் அறிவிக்கிறது. 'உபநிஷத்துக்கள் யாவும் பசுக்கள்' எனவும் 'பால் கறப்பவன் கோபால நந்தனன்' எனவும் 'அருச்சுனன் பசுக்கன்று' எனவும் 'அருந்துவோர் பேரறிவாளர்' எனவும் 'அருந்தப்பெறும் கீதையாகிய அமிழ்தம் மேன்மைமிக்க பால்' எனவும் கீதையின் தியான சுலோகம் கூறுவதால் 'உபநிஷதப் பசுக்களின் பாலே கீதை' என்பது புலனாகிறது.

'தத்வமஸி' எனும் உபநிஷத மகா வாக்கியத்தின் விரிவு கீதை என்பதும், கீதையின் கருத்துக்கள் உபநிஷத்திலிருந்து வளர்ச்சி பெற்றன என்பதும், கீதையின் முழுமையான அமைப்புசார் வடிவத்துக்கு உபநிஷத்துக்களே காரணம் என்பதும், கீதையை வேதாந்தக் கருவூலம் எனக் கருதவைக்கிறது. பெரும்பாலும், யோகம் பற்றிக் கூறும் ஈசாவாஷ்ய, கடோ, முண்டக, சாந்தோக்கிய, சுவேதாஸ்வரத முதலாய பழைய உபநிஷத்துக்களே கீதையின் அடிப்படைக் கருத்துக்களுக்கு ஆதாரமாக அமைகின்றன. கீதையானது போர்த் தேரின் தட்டில் உருவாகியமைகூட, உபநிஷதக் கருத்தேற்றலின் ஓர் உருவகமே. 'உடலைத் தேராகவும் மனத்தைக் கடிவாளமாகவும் புத்தியைச் சாரதியாகவும் ஜீவனைத் தேரில் வீற்றிருப்பவனாகவும் அறி. குதிரைகள் புலன்கள். ஈடுபடும் விடயம் பாதை. எந்த மனிதன், விவேக புத்தியாகிய சாரதியால் அடக்கப்பட்ட மனமாகிய கடிவாளத்துடன் உள்ளானோ, அவன் உலகியல் வாழ்க்கைக் கடுவழியின் எல்லையை அடைவான்' என்ற கடோபநிஷத் சுலோகத்தின் வழியே தேர்த்தட்டில் கீதையின் பிறப்பு, உருவகமாகி நிலைபெற்றமை ஓர் உருவகம் என்பதை உறுதிப்படுத்துகிறது.

உபநிஷத காலத்தின் பின்னர், இதிகாச காலத்தில் சத்திரியர்களின் மேலாதிக்கமும் அதன் விளைவாக அதிகாரத்துவத்தின் வழிநின்ற செயற்பாடுகளும், உபநிஷத வேதாந்தத்தைப் பின்தள்ளிய சூழலில், பிரம்ம வேதாந்தமாக அதை எதிர்கொள்ளும் நிலையைக் கீதை எதிர்கொள்கிறது. இதனை, 'பிரமத்தின் புனித அதிகாரத்தைவிட, விஞ்சிய சக்தியாக, சத்திரியர்கள் தமது அரசியல் அதிகாரத்தை முன்னிறுத்தியதை, வைதீகம் எப்படி எதிர்கொண்டது என்ற வரலாற்றைப் பகவத்கீதை பதிவுசெய்துள்ளது' என முத்துமோகன் குறிப்பிடுவது இங்கு நோக்கத்தக்கது.

சத்திரியச் செயல்பாட்டை உள்வாங்கிய வடிவில் தத்துவ வேதாந்தமாகவும், பூர்வக் குடிகளின் வெகுசனச் செயல்பாட்டை உள்வாங்கி அகப்படுத்திக் கொள்ளும் விதத்தில் பக்தி வேதாந்தமாகவும் வடிவம் பெற்ற கீதை ஆங்கில ஏகாதிபத்தியத்துக்கு எதிரான இந்திய விடுதலை இயக்க காலத்தில் மிகச் செல்வாக்குப் பெற்ற ஒன்றாக விளங்கியது.

சங்கரர் முதலாய தத்துவ ஞானிகளால் கீதைக்கு எழுதப்பெற்ற பாஷ்யங்கள், இக்காலப் பகுதியில், ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பெற்றமையால், கீதை பிரபலம் பெறலாயிற்று. விவேகானந்தர், காந்தி, திலகர், அரவிந்தர், பாரதி, இராதாகிருஷ்ணன் முதலியோரது கீதை மொழிபெயர்ப்புகளும், அதற்கான விளக்கங்களும் இந்திய விடுதலைப் போராட்டக் களரியின் ஆன்மிகத் தளத்துக்கு வலுச்சேர்ப்பனவாயின. அரசியலின் ஆன்மாவாக ஆன்மிகம் அமைய வேண்டும் எனும் கருத்து வலுப்பெற்ற இந்தக் காலப்பகுதியில், கீதை உபதேசிக்கப்பெற்ற சூழலும் அதன் ஊடுபாவான கர்ம மார்க்கமும் அதிக கவனிப்புக்குள்ளாகின. 'இந்திய விடுதலைப் போராட்டத்தை அர்ச்சுனன் (பாண்டவர்கள்) கௌரவர்களுக்கு எதிராக நடத்திய அரசுரிமைப் போராட்டத்திற்கு ஒப்பிடுவது, 20ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் ஏராளமாக நடந்தது. கீதையைப் படித்தோர், விவாதித்தோர் என்பதைவிட, கீதா தத்துவம் உபதேசிக்கப்பட்ட சூழல் முக்கியப்படுத்தப்பட்டது. கீதையில் கிருஷ்ணர் அர்ச்சுனனுக்குக் கர்மயோகத்தை (கர்ம மார்க்கத்தை) உபதேசித்தார் என்ற விஷயம், குறிப்பாகக் கீதை பயன்படுத்தப்பட்டதற்கு ஒரு காரணமாக அமைந்தது. கர்ம மார்க்கம் என்பது பொதுநலன் (நாட்டு விடுதலை) ஒன்றுக்காகப் போராடுவது, செயல்படுவது என்று ஆகப் பொதுவாக விளக்கப்பட்டது' என்பார், நா.முத்துமோகன். எனவே, கர்ம யோகம் என்பது தேசநலன் குறித்த செயற்பாடுகளே எனப் பொருள்கொள்ளும் சூழலில், 'பகவத்கீதை உபதேசிக்கப்பட்ட சூழல் இந்திய விடுதலை இயக்கத்திற்கு ஓர் உருவகமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டது’ சாலப் பொருத்தமானதே. இந்தியத் தத்துவ வரலாற்றில் இந்திய விடுதலை இயக்க காலத்தில்தான் கீதையின் கர்ம யோகம் அதிக பிரசித்தமானது.

உபநிஷத்துக்களிலும் அவற்றுக்கு முற்பட்ட வேதசம்ஹிதைகளிலும் பரிச்சயமிக்க பாரதி, தேசவிடுதலை உணர்வானது ஒரு பேரியக்கமாகப் பிரவாகித்த சூழலில், தேசபக்தி மதத்தளத்தில், அதன் அரசியல், சமூக விடுதலைச் செயற்பாடுகளுக்கான அடிப்படையாகக் கீதையை வரித்துக்கொண்டதை, அவனது எழுத்துச் செயற்பாடுகள் யாவற்றிலும் அவதானிக்க முடிகிறது. 'போர்க்களத்தே பர ஞானமெய்க் கீதை, புகன்றதெவருடை வாய்? - பகை, தீர்க்கத் திறந்தரு பேரினள் பாரத தேவி மலர்த்திரு வாய்' என அவன் பாடுவதில், கிருஷ்ணனையும் பாரமாதாவையும் ஒன்றாகக் காண்பதையும் ஞானத்தின் பேருருவாகக் கொள்வதையும் அறியலாம்.

கீதை மீதான பாரதியின் ஈடுபாடென்பது தனியே கீதையை மொழிபெயர்த்தலும் கீதை பற்றி விரிவாகப் பிரஸ்தாபித்தலுமாக அமையவில்லை. அவனது கவிதைகள், கதைகள், கட்டுரைகள் யாவற்றிலும் ஒன்றிக் கலந்ததாகவே அது அமைந்தது. பாரதி கீதையை மொழிபெயர்க்கும்போது பத்துக்கும் மேற்பட்ட கீதை மொழிபெயர்ப்புகள் தமிழில் இருந்தன. இவற்றுள் பல உரைநடையிலும் சில செய்யுளிலும் அமையப்பெற்றவை. பாரதியின் பகவத்கீதை மொழிபெயர்ப்பும் கீதை குறித்த மிகநீண்ட கட்டுரையும் அவர் இறந்த பின்னரேயே, வெளிவருகின்றன. பகவத்கீதை மொழிபெயர்ப்பு, காந்தியின் முன்னுரைக் குறிப்போடு, 1922ஆம் ஆண்டு, பாரதி பிரசுராலயத்தால் வெளியிடப்பெற்றது. பின்னர் கீதைக்கான அவரது நீளமான முன்னுரையைத் தனி நூலாகப் பிரசுராலயமே வெளியிட்டது.

பாரதி, கீதையை அறுவகைச் சாத்திரமாக மதிப்பிடுவதை, 'ஈசனைச் சரணாகதியடைந்து, இகலோகத்தில் மோட்ச சாம்ராஜ்யத்தை எய்தி, நிகரற்ற ஆனந்தக் களியில் மூழ்கி வாழும்படி வழிகாட்டுவதே, பகவத்கீதையின் முக்கிய நோக்கம். ஆதலால், இஃது கர்ம சாஸ்திரம், இஃது பக்தி சாஸ்திரம், இஃது யோக சாஸ்திரம், இஃது ஞான சாஸ்திரம், இஃது மோசஷ சாஸ்திரம், இஃது அமரத்துவ சாஸ்திரம்' என அவன் கூறுவது காட்டிநிற்கிறது. தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் காலந்தோறும் எழுந்த இலக்கியங்களைக் கையாண்டு கீதையைப் பாரதி விளக்கம் செய்தமை, பல்வகைச் சமய, தத்தவப் பின்னணியில் கீதையை அவன் அணுகியமையைப் புலப்படுத்துகிறது,

ஒருபுறத்தில் கீதை ஆன்மப் புரட்சியினூடு மானுட விடுதலை முழுமைக்குமான பாதை எனக் காந்தி, அரவிந்தர், திலகர் முதலாய ஆங்கில ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளர்களால் உறுதியாகக் கருதப்பட்ட அதேவேளை, மறுபுறத்தில், அது 'கொலை நூல்' என்றும் 'சந்நியாச நூல்' என்றும் பரவலான விமர்சனங்களையும் வியாக்கியானங்களையும் பெற்றிருந்தது. வேதஞான மரபினின்றும் மாறுபட்ட இத்தகைய விளக்கங்களை, கீதையைத் தமிழிற் பெயர்க்கும்போதும், அது பற்றிப் பிரஸ்தாபிக்கும்போதும், எதிர்கொள்ள வேண்டியநிலை பாரதிக்கு ஏற்படுகிறது. பாரதி தனது காலம் வரையும் கீதைமீது வைக்கப்பட்ட விமர்சனங்களை ஒரு தத்துவ ஆராய்ச்சியாளனாக எதிர்கொள்வதை, தனது கடப்பாடென்று எண்ணியதை அவனது பதிவுகளின்வழி அறியமுடிகிறது. காலந்தோறும் நிலவிய தத்துவ உரையாடல் வெளியில், கீதையின் பாத்திரத்தைச் சரிவர நிறுத்தும் நோக்குடன், கீதை 'கொலை நூல்' என்பதற்கும் 'சந்நியாச நூல்' என்பதற்கும் எதிராக, பாரதி முன்வைத்த மறுப்புக்கள் முக்கியத்துவமுடையவை.

கீதை 'கொலை நூல்' அல்ல என்பதற்கான அவனது மறுப்புக்களை முதலில் நோக்கலாம். சாகாமலிருக்க வழி கற்றுக்கொடுக்கும் சாஸ்திரம் எவ்வாறு கொலை நூலாகும் என்பது அவனது வாதமாக அமைகிறது. 'அமிர்த சாஸ்திரம் - அதாவது சாகாமலிருக்க வழி கற்றுக்கொடுக்கும் சாஸ்திரமாகிய பகவத்கீதையைச் சிலர் கொலை நூலாகப் பாவனை செய்கிறார்கள். துரியோதனாதிகளைக் கொல்லும்படி அர்ச்சுனனைத் தூண்டுவதற்காகவே, இந்தப் பதினெட்டு அத்தியாயமும் கண்ணபிரானால் கூறப்பட்டனவாதலால், இது கொலைக்குத் தூண்டுவதையே தனி நோக்கமாகவுடைய நூலென்று சிலர் பேசுகிறார்கள். கொலை செய்யச் சொல்ல வந்தவிடத்தே, இத்தனை வேதாந்தமும், இத்தனை சத்வகுணமும், இத்தனை துக்க நிவர்த்தியும், இத்தனை சாகாதிருக்க வழியும் பேசப்படுவதென்னே என்பதை அச்சில மூடர் கருதுகின்றிலர்' என்று மறுக்கிறான், பாரதி. இதன்வழி, வேதாந்தமும் அதனையொட்டிய அம்சங்களும், சாகாதிருக்கும் உயர் வழிக்காகக் கீதையில் கூறியிருக்க, அதனைக் கொலைநூல் எனக் கருதுவது தவறு என்பது, அவனது மறுப்பு என அறியமுடிகிறது.

சத்திரியருக்கு விசேஷமாக உரிய சாஸ்திரம் எவ்வாறு கொலை நூலாயிற்று என்பது அவனது அடுத்த வாதமாக அமைகிறது. 'சத்திரிய அரசர் படித்துப் பயன்பெறவேண்டுமென்பதே இந்த நூலின் விசேஷ நோக்கம்... இந்த நூல் சத்திரிய மன்னருக்கு விசேஷமாக உரியது. இது அவர்களுக்குள்ளேயே அதிகமாக வழங்கி வந்தது... மேலும் கீதையைச் சொன்னவன் ராஜா. கேட்டவன் ராஜா... ஆதலால் சத்திரிய அரசருக்கு இதில் ரஸம் உண்டாகும் பொருட்டாக, இது போர்க்களத்தை முகவுரையாகக் கொண்ட மகா அற்புத நாடகத் தொடக்கத்துடன் ஆரம்பிக்கிறது' என்கிறான். இதனூடு, கீதையின் விசேட நோக்கமும் கீதையின் வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட தன்மையின் புழக்கமும் கீதையின் முன்னோட்டமும் சத்திரிய அரசர்களுக்கே உரியது என்பதை அறிய முடிவதூடு, சத்திரியர்களுக்கு விசேடமாக உரியது எனினும் அது கொலை நூல் அன்று என்பதும் ஞானத்தின் தேவையானது துக்கித்தும் அஞ்சியும் அழிவுற்றும் இருப்போனுக்குரியது என்பதும் அவனது மறுப்பு எனப் புலப்படுகிறது.

ஹிந்து தர்மத்தின் ஆதாரக் கற்களில் ஒன்றான கீதை எவ்வாறு கொலை நூலாயிற்று என்பது அவனது அடுத்த வாதம். இதனை, 'பிரஸ்தான திரயங்களில் 'கீதை இரண்டாவது என்பதை இந்தச் சில மூடர் மறந்துவிடுகின்றனர். பகவத்கீதைக்குச் சங்கரர், ராமானுஜாசாரியார், மத்வாசாரியார் என்ற மூன்று மத ஸ்தாபகாசாரியாரும் வியாக்கியானமெழுதி, இதனை ஹிந்து தர்மத்தின் ஆதாரக் கற்களில் ஒன்றாக நாட்டியிருக்கிறார்கள் என்பதை இந்த மூடர் அறிகின்றிலர். கொலைக்குத் தூண்டும் நூலொன்றுக்குச் சங்கராசாரியார் பாஷ்யம் எழுதுவதென்றால் அஃது எத்தனை விநோதமாக இருக்குமென்பதைக் கருதித் தம்மைத் தாமே நகைக்குந் திறமையிலர்' எனும் அவனது கூற்றின்வழி அறியமுடிகிறது. இந்துத் தத்துவ மரபில் தத்துவஞானிகளால் உரையெழுதப்பெற்றதும், அவர்களாலேயே இந்து மதத்தின் ஆதாரங்களில் ஒன்றென நிறுவப்பெற்றதுமான கீதை, கொலை நூல் அல்ல என்பது அவனது மறுப்பாக அமைகிறது. இத்தகைய மூன்று மறுப்புக்களின் வழியாகப் பாரதி, 'பகவத் கீதையைக் கொலை நூலென்று வாதிடுவோர் அதில் முகவுரை மாத்திரம் படித்தவர்களேயன்றி நூலின் உட்பகுதியில் புகுந்து பார்த்தவரல்லர் என்பதில் சந்தேகமில்லை' என்று அறிவிப்புச் செய்வதை அவதானிக்க முடிகிறது.

கீதை 'சந்நியாச நூல்' என்பதற்கான பாரதியின் மறுப்புகள் மிகுந்த அறிவுக் கூர்மை கொண்டவை மட்டுமன்றி, சுவாரசியமானவையுங்கூட. 'பகவத் கீதையைச் சந்நியாச நூலென்று கருதுகிறார்கள். அதாவது, பெண்டாட்டி பிள்ளைகளைத் துறந்து, தலையை மொட்டையிட்டுக்கொண்டு, ஆண்டியாய்த் திரிவோருக்கு எழுதப்பட்ட நூலென்று நினைக்கிறார்கள். இதைக்காட்டிலும் ஆச்சரியமான தப்பிதம் நாம் பார்த்ததே கிடையாது. கீதையைக் கேட்டவனும் சந்நியாசியல்லன், சொல்லியவனும் சந்நியாசியல்லன். இருவரும் பூமியாளும் மன்னர். குடும்ப வாழ்விலிருந்தோர். ஆகா!' என்பது அவன் கூற்று. இக்கூற்றில் இல்லைத் துறந்த சந்நியாச வாழ்வினைக் கீதை பேசவில்லை என்பது பாரதியின் மறுப்பாக அமைகிறது. பிறிதோரிடத்தில், , 'கொடுங்கோல் மன்னர் வாழும் நாட்டிற் கடும் புலி வாழுங் காடும் நன்றே என முன்னோர் குறிப்பிட்டபடி, கடும்புலி வாழும் காட்டைக் காட்டிலும் நாட்டை ஒருவனுக்கு அதிகக் கஷ்டமாக்கக்கூடிய மனிதரும் இருக்கக் கூடுமென்பது மெய்யே' என்று பாரதி கூறுவதிலிருந்து, இடத்தைத் துறப்பது துறவல்ல என அவன் மீளமீள வலியுறுத்துவதை அறியமுடிகிறது. இகவாழ்வைத் துறந்து செல்லவது விதி மீறல் என்பதே பாரதியின் கொள்கை. அதனாலேயே, 'பெண்டு பிள்ளைகளையும் சுற்றத்தாரையும் இனத்தாரையும் நாட்டையும் துறந்து செல்பவன், கடவுளுடைய இயற்கை விதிகளைத் துறந்து செல்வோன். வலியில்லாமையால் அங்ஙனம் செய்கிறான். குடும்பத்தை விடுவோன் கடவுளைத் துறக்க முயற்சி பண்ணுகிறான்' என்று கூறுகிறான். ஆகையால், மனைத் துறவு 'பாவகாரியம்' என்பதும் உள்ளத் துறவு 'பரமகாரியம்' என்பதும் அவன் கருத்தெனப்படுகிறது. அதனால்தான், 'உள்ளத் துறவுதான் செய்தற்குரியதென்றும் மனைத்துறவு செய்யவொண்ணாதொரு பாவமென்றும் நான் சொல்கிறேன்' என்ற முடிவுக்கு அவன் வருகிறான்.

கீதையைச் சந்நியாச நூல் என்று கருத வைத்ததில் பௌத்த மதத்திற்கு முக்கிய பங்குண்டு என்று கருதிய பாரதி, அதனது பயில்நிலையையும் அடிப்படைக் கொள்கைகளையும் விமர்சிக்கிறான். துறவிகளே ஜனங்கள், மடங்களே மேலான அரச பீடம், ஜனங்கள் துறவிகளின் பரிவாரங்கள், துறவிக்கான உபசரிப்புகளே உயர் நாகரிகம் எனக் கருதும் நிலையைப் பௌத்தமே உருவாக்கிய வரலாற்றுக் காட்சியைப் படம் விரித்துக் காட்டிய பாரதி, 'துறவிகளின் மடங்களை இத்தனை தாராளமாகவும் இத்தனை வலிமையுடையனவாகவும் செய்ய வழிகாட்டியது, பௌத்த மதம். எங்கே பார்த்தாலும் இந்தியாவை அம்மதம் ஒரே சந்நியாசி வெள்ளமாகச் சமைத்துவிட்டது. பாரத தேசத்தை அந்த மதம் ஒரு பெரிய மடமாக்கி வைத்துவிட்டது' எனக் கூறுவது நோக்கத்தக்கது.

ஜீவகாருண்யம், சர்வஜன சமத்துவம் ஆகிய இரு அம்சங்களையும் பௌத்தம் வெகுவாகப் பரப்பியதாயினும், 'உலகமெல்லாம் பொய்மயம் என்றும் துக்கமயம் என்றும் பிதற்றிக்கொண்டு வாழ்நாள் கழிப்பதே ஞானநெறியாக ஏற்படுத்தி, மனித நாகரிகத்தை நாசஞ்செய்ய முயன்றதாகிய குற்றம் புத்த மதத்துக்கு உண்டு' உண்டு என்பது பாரதியின் சாடலாகிறது. 'புனர் ஜன்மக் கொள்கை', 'புலால் மறுத்தல்' ஆகிய இரண்டும் பௌத்த மதத்திலிருந்து வரவில்லை எனவும், இந்துமத புராணங்களில் ஏற்கனவே உள்ள கருத்துக்கள்தாம் இவை எனவும் கருதும் பாரதி, இவற்றில் புனர் ஜன்மக் கொள்கையைப் பௌத்தமதம் 'அறிஞர் கண்டு நகைக்கத் தக்கபடியாக வரம்பு மீறி வற்புறுத்திற்று' எனச் சாடுவது நோக்கத்தக்கது. இப்பிறப்புத் துன்பங்களுக்கு முன்னைய பிறப்பில் காரணத்தைக் கண்டுபிடிப்பதும், பரிகாரந் தேடுவதும் என்ற விநோதமான செயலைப் பௌத்தம் புரிந்தது என விளக்கும் பாரதி, அதன் காரணமாக, 'இந்தப் பூர்வ ஜன்ம சித்தாந்தத்தைப் பௌத்த மதம் நமது தேசத்தில் ஊர்ஜிதப்படுத்தியது பற்றி நாம் அதற்கு அதிக நன்றி செலுத்த இடமில்லை' என்று பதிவிடுவதை அவதானிக்க முடிகிறது. இருப்பினும் பௌத்த மதக் கருத்துக்களில், தமக்குச் சாதகமானவற்றையும், தேவையானவற்றையும், பொருந்துவனவற்றையும் இந்துமதம் உள்வாங்கியது என்ற அறிஞர் கருத்துகளோடு பாரதி தானும் உடன்பட்டுள்ளான் என்பதை, 'பௌத்த மார்க்கத்தைக் களைந்தெறிந்து மிஞ்சி நின்ற ஹிந்து மதம் பல அம்சங்களில் பௌத்த மதக் கருத்துக்களை முழுமையாகவும் பல அம்சங்களிற் மாற்றியும் தன்னுள்ளே சேர்த்துக் கொண்டுவிட்டது... அதன் கொள்கைகளில் பல ஹிந்து மதக் கொள்கைகளுடன் கலந்து இந்நாட்டில் வழங்கி வருகின்றன' என அவன் கூறுவது உறுதிப்படுத்துகிறது.

பௌத்தம் மாயாவாதத்தை விஸ்வரூபமாக்கி இகலோக யதார்த்த வாழ்வை மாயைப் போர்வையால் மூடியது குறித்தும் கல்வியின்பம் உயிரின்பம், வாதின்பம், பணவின்பம் ஆகியவற்றை மடாதிபதிகள் துறக்காமை குறித்தும் பல கடுமையான விமர்சனங்களை முன்வைக்கும் பாரதி, 'புத்த மதம் இழைத்த பெருந் தீங்கு யாதெனிலோ இடைக்காலத்து மாயா வாதத்தை நம்முள்ளே எழுப்பிவிட்டது. உபநிஷத்துக்களிலும் வேதத்திலும் 'மாயா' என்ற சொல் பராசக்தியைக் குறிப்பது. இடைக்காலத்தில் மாயா பொய்யென்றதொரு வாதம் உண்டாயிற்று' என்று கூறுவது நோக்கத்தக்கது. இதனால், '.....இவர்களுடைய போலி வேதாந்தத்தை அழிக்கும் பொருட்டாகவே பகவத்கீதை எழுதப்பட்டது' என்ற முடிவுக்கு அவன் வருகிறான்.

இந்திய மெஞ்ஞான மரபின் நீட்சியும் திரட்சியும் சாரமுமாய்க் கீதையைக் கருதிய பாரதி, கீதையின் தோற்றம் என்பதே வேதத்தின் கொள்கைகளை விளக்குவதற்குத்தான் எனப் பதிவு செய்கிறான். 'எதுவெல்லாம் கடவுள்?' எனும் வினாவிற்கு, புருஷ சூக்தத்தின் அடியொன்றை எடுத்துக்காட்டி, அதனைக் கீதை கூறும் ஒருவனது காட்சியுடைமையோடு பொருத்தி விளக்கம் செய்கிறான், பாரதி. 'வேதத்தின் கொள்கைகளை விளக்கும் பொருட்டாகவே பகவத்கீதை செய்யப்பட்டது. ரிக் வேதத்திலுள்ள புருஷ ஸூக்தம் சொல்லுகிறது - 'இஃதெல்லாம் கடவுள்' என்று. இந்தக் கருத்தையொட்டியே கீதையிலும் பகவான், 'எவன் எல்லாப் பொருள்களிலும் ஆத்மாவையும் ஆத்மாவில் எல்லாப் பொருள்களையும் பார்க்கிறானோ அவனே காட்சியுடையான்' என்கிறார்' என அவன் கூறுவது நோக்கத்தக்கது.

கீதையின் அடிப்படை உருவகத்தை வேதாந்திகளின் வழியில் ஏற்கும் பாரதி, 'துர்யோதனாதியர் காமக் குரோதங்கள், அர்ஜூனன் ஜீவாத்மா, ஸ்ரீ கிருஷ்ணன் பரமாத்மா' எனக் கூறி, 'இந்த ரகசியம் அறியாதவருக்குப் பகவத்கீதை ஒருபோதும் புலப்படாது' என கீதையின் அர்த்தத் திறப்பின் அடிப்படையை அடையாளங் கண்டு, அதனை உறுதிப்படுத்துகிறான். அதனடிப்படையில் கீதையின் ரஸத்தினை, 'சாகாதிருத்தல், மண்மீது மாளாமல் மார்க்கண்டேயன் போல் வாழ்தல். இதுவே கீதையின் ரஸம்' என விளக்கம் செய்கிறான். வேதங்கள் காட்டும் இந்த அழியா அமர வாழ்வைக் கீதையில் காணும் பாரதி, இதுவே 'அமரத் தன்மை - இஃதே வேத ரகஸ்யம்' என்கிறான்.

'சர்வம் கடவுள் மயம்' என்பதைச் சநாதன தர்மத்தின் வழியில் ஏற்கும் பாரதி, தோற்றங்கள் முதலாக வடிவங்கள் ஈறான அனைத்தையும், அவற்றின் செயல்நிலைகளையும் குணநிலைகளையும் கடவுள் மயம் என விளக்கம் செய்வதுடன், அத்தகைய கடவுள் மயமே, அனைத்தினையும் சமானமாக்குகின்றன எனக் கருதுகிறான். இதனை, 'எல்லாத் தோற்றங்களும், எல்லா வடிவங்களும், எல்லா உருவங்களும், எல்லாக் காட்சிகளும், எல்லாக்கோலங்களும், எல்லா நிலைமைகளும், எல்லா உயிர்களும், எல்லாப் பொருள்களும், எல்லா சக்திகளும், எல்லா நிகழ்ச்சிகளும், எல்லாச் செயல்களும் - எல்லாம் ஈசன் மயம். ஆதலால் எல்லாம் ஒன்றுக்கொன்று சமானம்' என்ற அவனது கூற்றினூடு புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

எல்லாம் ஈசன் மயம் எனும் நோக்குநிலையை,'கல்வியும் விநயமுடைய அந்தணனிடத்திலும், மாட்டினிடத்திலும், யானையினிடத்திலும், நாயினிடத்திலும், அதையுண்ணும் சண்டாளனிடத்திலும் அறிஞர் சமமான பார்வையுடையோர்' எனும் கீதா சுலோகத்தை மேற்கோள் காட்டி, ஜாதி வேற்றுமை, அறிவு வேற்றுமை, உயிர் வேற்றுமை என்ற மூன்றும் பாராதிருத்தலே ஞானியின் லட்சணம் என்கிறான், பாரதி. 'கண்ணபிரான் மனிதருக்குள்ள ஜாதி வேற்றுமையும், அறிவு வேற்றுமையும் பார்க்கக்கூடாதுதென்பது மட்டுமேயன்றி எல்லா உயிர்களுக்குள்ளேயும் எவ்வித வேற்றுமையும் பாராதிருத்தலே ஞானிகளுக்கு லசஷணமென்று சொல்லுகிறார்' என்பது பாரதியின் கருத்து. எல்லாம் கடவுள் மயம் என்பதை ஞானியின் இலட்சணமாக அடையாளப்படுத்தி விளக்கம் செய்த பாரதி, சமூகத்தில் நிலவிய ஏற்றத்தாழ்வை நீக்கும் பொருட்டும், சமூக வாழ்வியலில் சரிநிகர் நிலையை வலியுறுத்தும் பொருட்டும் அந்தத் கருத்தை மேலும் வளர்த்துச் செல்கிறான். ஞான வழியின்பாற்பட்டு, சமூக சமத்துவத்தைப் பாரதி வலியுறுத்துவதை, 'எல்லாம் கடவுள்மயம் அன்றோ? எவ்வுயிரிலும் விஷ்ணுதானே நிரம்பியிருக்கிறான்? 'ஸர்வமிதம் பிரஹ்ம. பாம்பும் நாராயணன். நரியும் நாராயணன். பார்ப்பானும் கடவுளின் ரூபம். பறையனும் கடவுளின் ரூபம். இப்படியிருக்க ஒரு ஜந்து மற்றொரு ஜந்துவை எக்காரணம் பற்றியும் தாழ்வாக நினைத்தல் அஞ்ஞானத்துக்கு லசஷணம். அவ்விதமான ஏற்றத்தாழ்வு பற்றிய நினைப்புகளுடையோர் எக்காலத்தும் துக்கங்களிலிருந்து நிவர்த்தியடைய மாட்டார். வேற்றுமையுள்ள இடத்தில் பயமுண்டு. ஆபத்துண்டு. மரணமுண்டு. எல்லா வேற்றுமைகளும் நீங்கி நிற்பதே ஞானம். அதுவே முத்திக்கு வழி' எனும் அவனது பதிவு காட்டுகிறது.

மேற்குறித்த பாரதியின் கூற்றில், எல்லா ஜாதியினரும் கடவுளின் வடிவம் என்பதும், ஒரு உயிர் மற்றோர் உயிரைத் தாழ்வுபட எண்ணுதல் அறியாமையின் லட்சணம் என்பதும், ஏற்றத்தாழ்வுடைய எண்ணமுடையோர் துக்க நீக்கம் பெறமாட்டார் என்பதும், ஏற்றத்தாழ்வு நீங்கிய நிலையே ஞானம் என்றும் அதன் வழியே முத்தி சித்திக்கும் என்பதும் அவனது கருத்தெனப் புலனாகிறது. தொழிற் பாகுபாட்டினாலும் சமூக ஏற்றத்தாழ்வு அமைகிறது எனக் கருதிய பாரதி, அப்பாகுபாட்டினை நீக்கும் பொருட்டும், நிராகரிக்கும் பொருட்டும் கீதையின் கர்மயோகப் பகுதிகளை விளக்கம் செய்வதை அவதானிக்க முடிகிறது. அறிவுத் தெளிவே தொழிலின் அடிப்படை என்பது கர்மயோகம். இதனைக் கீதை, 'புத்தியிலே சார்பு எய்துதல்' எனும் தொடரால் குறிக்கிறது. அது, 'புத்தியிலே சார்பு எய்தியவன் இங்கு நற்செய்கை தீச்செய்கை இரண்டையுந் துறந்துவிடுவான்' எனக் கூறுகிறது. இதற்கு, 'புத்தியிலே சார்பு எய்தலாவது அறிவை முற்றிலுந் தெளிவாக மாசுமறுவின்றி வைத்திருத்தல்' என்பது பாரதியின் விளக்கமாக அமைகிறது.

'அறிவுத் தெளிவைக் கலங்கவிடாதே. அப்பால், யோகம் பண்ணு. எதன் பொருட்டெனில், 'யோகமே செயல்களில் திறமையாவது' என்று ஸ்ரீ கிருஷ்ணன் சொல்கிறார்' என்றெல்லாம் கூறும் பாரதி, யோகம் என்பதற்கு, தொழில்நிலை நின்று புதியதொரு விளக்கம் வழங்குகையில், 'தொழிலுக்குத் தன்னைத் தகுதியுடையவனாகச் செய்துகொள்வதே யோகம் எனப்படும்' என்று கூறுகிறான். எனவே, எத்தொழிலாயினும் அத்தொழிலுக்கான தகுதியுடைமையே யோகம் என்பது பாரதியின் கருத்தெனப் புலனாகிறது. இதன்படி நோக்கினால், 'தொழிலுக்கான தகுதியுடைமையில் நின்று தொழில் செய்தல்' என்பதையே, பாரதி 'யோகத்தில் நின்று தொழில்களைச் செய்' எனும் கீதா தொடருக்குக் கொண்ட விளக்கமாகக் கருதமுடிகிறது. 'அறிவுத் தெளிவைத் தவறவிடாதே... உடம்பினால் செய்யப்படும் தொழில் மாத்திரமே தொழிலன்று. மனத்தினால் செய்யப்படும் தொழிலும் தொழிலேயாம். ஜபம் தொழில் இல்லையா? படிப்பு தொழில் இல்லையா? மனனம் தொழில் இல்லையா? சாஸ்திரங்களெல்லாம், கவிதைகளெல்லாம், நாடகங்களெல்லாம், சட்டங்களெல்லாம், வேதங்களெல்லாம், புராணங்களெல்லாம், கதைகளெல்லாம், காவியங்களெல்லாம் தொழில்கள் அல்லவா? இவையெல்லாம் உடம்பாற் செய்வதின்றி மனத்தாற் செய்யப்படுவன அன்றோ?' எனும் பாரதி கூற்றில், உடம்பினால் புரியும் தொழில், மனதினால் புரியும் தொழில் எனும் இருவகைத் தொழில் குறிக்கப்படுகிறது. மனதினால் புரியும் தொழிலின் செயல் வடிவமே உடம்பினால் புரியும் தொழில். மனதினால் புரியும் தொழில் யாவும் மனம் எனும் ஒரு தளத்தில் உருப்பெறுவதால் ஒன்று ஆயினும், உடல் எனும் செயல் நிலையில் வேறாகுபவை. இது, தொழிலின் உற்பத்தியிடம் ஒன்றாகையால் அதன் புறநிலையிலும் வேறுபாடு காண்பது பொருத்தமற்ற என்பதை விளக்குகிறது. ஆகவே, மனதினால் புரியும் தொழில் என்ற தளத்தில், அனைத்துத் தொழில்களையும், பாரதி சரிநிகர் ஆக்குவதை உணரமுடிகிறது.

யோக வழியில் எய்தும் ஞானத் தூய்மை முக்தி எனப்படுகிறது. பாரதியும் 'எல்லாத் துயரங்களும் எல்லா அச்சங்களும் எல்லாக் கவலைகளும் நீங்கி நிற்கும் நிலையே முக்தி' என்று கூறுகிறான். கீதையின் 2:15, 4:10, 18:66 ஆகிய சுலோகங்களுக்குப் பாரதி விளக்கம் வழங்குகையில் 'இகலோக முக்தி'க் கருத்தியலை அவன் அதிகம் வலியுறுத்துவதை அவதானிக்க முடிகிறது. 'விருப்பத்தையும் அச்சத்தையும் சினத்தையும் துறந்தோராய், என் மயமாய், என்னை அடைக்கலம் புகுந்து ஞானத்தவத்தால் தூய்மைபெற்று என்னியல்பு எய்தினோர் பலர்' எனும் கீதா சுலோகத்திற்குப் பாரதி, 'இந்தச் சுலோகத்தில், ஒருவன் இகலோகத்திலேயே ஜீவன் முக்தி பெற்று, ஈசுவரத் தன்மையடைவதற்குரிய உபாயம் பகவானால் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது' என்று விளக்கம் செய்கிறான். இங்கு 'ஞானத்தால் தூய்மை பெறல்' என்பதை 'ஜீவன் முக்தி' என்றும், 'என்னியல்பு எய்தல்' என்பதை, 'ஈசுவரத் தன்மையடைதல்' என்றும் பாரதி கொண்டதாகக் கருதமுடிகிறது. இகலோக முக்தி எனும் இந்த அம்சத்தை, கீதையின் நிறைவு அத்தியாயத்தின் 66ஆம் சுலோகத்தை விளக்கும் போதும், 'மரணம் நம்மை அணுகாது. எல்லா விதமான ஐயுறவுகளும் கவலைகளும் துயரங்களும் தாமாகவே நம்மை விட்டு நழுவுகின்றன. இந்த உலகத்திலேயே நாம் விண்ணவரின் வாழ்க்கை பெற்று நித்தியானந்தத்தை அனுபவிக்கிறோம்' என்று கூறுகிறான். மரணமிலாப் பெருவாழ்வு, இவ்வுலகில் விண்ணவர் வாழ்வு ஆகியவற்றையே பாரதி ஜீவன் முக்தி என்றும் 'பகவத்கீதையின் சிகரம்' என்றும் குறிப்பிடுகிறான். அத்துடன் அமையாது ஜீவன் முக்தி எனும் 'இந்த வழியைக் காட்டுவது பற்றியே வேதங்கள் இத்தனை மதிக்கப்படுகின்றன' என்றும் குறிப்பிடுகிறான். ஆயினும், இறந்து போனபின் ஜீவன் முக்தர்கள் ஜீவன் முக்தி நிலைக்குரியவர்கள் அல்லர் என்பது பாரதி கருத்து. அதனால்; பாரதி 'நித்திய ஜீவன் முக்தர்' என்ற ஒன்றை மொழிகிறான். பாரதியின், 'இறந்து போன ஜீவன் முக்தர்கள் யாவரும் ஜீவன் முக்தியை எய்தியபின் அந்த நிலையினின்றும் வழுவியவர்களாகவே கருதப்படுதல் வேண்டும். நித்திய ஜீவிகளாய் மண்மேல் அமரரைப்போல் வாழ்வாரே நித்திய ஜீவன் முக்தராவர்' எனும் கூற்று இங்கு நோக்கத்தக்கது.

மேற்குறித்தவற்றால், கீதையை 'ஸ்ரீ கிருஷ்ணனுடைய கொள்கை' என்றும் 'அவருடைய உபதேசத்தின் சாராம்சம்', என்றும் 'பகவத்கீதையின் நூற்பயன்', என்றும், அது 'அமிர்த சாஸ்திரம்;' என்றும் அறிவிப்புச் செய்யும் பாரதி, இதனை உலக மானுட விடுதலைக்கான வழியாகவும் முன்மொழிந்துவிடுகிறான். 'மனிதன் சர்வ துக்கங்களிலிருந்து விடுபடும் வழியைப் போதித்தலே இந்நூலின முதற் கருத்து' என்று கூறும் அவன், 'பூமண்டலத்தார் அனைவருக்கும் பொதுமையாகவே விடுதலைக்கு உரிய வழிகளை உணர்த்தவேண்டுமென்று கருதி எழுதப்பட்டதே பகவத்கீதை. இதில் ஐயமில்லை' என்றும் உறுதிபடக் கூறுகிறான்.

இந்திய விடுதலை இயக்க காலத்தில், கீதையைப் 'பூமண்டலத்தார் அனைவருக்கும் பொதுமையாகவே விடுதலை வழி' என எண்ணும் பாரதி, அதனை தனிமனித அகப் புரட்சியிலிருந்து ஆரம்பிப்பதை அவதானிக்க முடிகிறது. பாரதி சமூக விடுதலைக்கும், தேசவிடுதலைக்குமான அடிப்படையாக, ஆன்மிக விடுதலை எனும் அகப்புரட்சியை அவாவியதை அவனது கருத்துகளின்வழி அறியமுடிகிறது. 'பொருளுலகமான புறவுலகைச் சீரமைத்தால் மட்டும் விடுதலை சித்திக்காது' என்பதும், அது 'பிரக்ஞையின் அடித்தளத்திலிருந்து வெடித்தெழக்கூடிய மனவுலகப் புரட்சியிலிருந்து ஆரம்பிக்க வேண்டும்' என்பதும் ஜிட்டு கிருஷ்ணமூர்த்தியின் கருத்தியல். 'சமுதாயப் புரட்சியானது, தனிமனிதனிலிருந்து, தனி மனிதனின் உள்ளீடான அகவுலகப் புரட்சியாக ஆரம்பிக்கப்பட வேண்டும். தனி மனிதனின் உள்ளீடான புரட்சி நிகழாமல், மனவமைப்பு மாற்றப்படாமல், தனி மனிதனுக்குப் புறம்பாக, வெளியே நிகழும் எவ்வித புதுமையான சமூகப் புரட்சியும் உள்ளடக்கத்தில் உயிரற்றதாகவே இருக்கும். உயிர்த்துடிப்புள்ளதும், காலத்தால் சிதைந்து போகாததுமான ஒரு புதிய சமூக வடிவத்தைக் கட்டி எழுப்புவதாயின், தனி மனிதனின் மனவரங்கில் ஒரு புரட்சி நிகழ்வது அவசியம்' என்ற ஜிட்டு கிருஷ்ணமூர்த்தியின் கருத்தும், தேசவிடுதலைக் காலத்தில் பகவத்கீதை பற்றிய பாரதியின் கருத்தியலும் ஒரே தன்மையில் அமைவதை அவதானிக்கலாம்.

சான்று நூல்கள்

இரவீந்திரன், ந. (1993) பாரதியின் மெஞ்ஞானம், சென்னை: சவுத் ஏசியன் புக்ஸ்.

கந்தசாமி, சோ.ந. (2005) தத்துவ நோக்கில் தமிழ் இலக்கியம், சிதம்பரம்: மெய்யப்பன் பதிப்பகம்.

கிருஷ்ணமூர்த்தி, ஜே. (2012) ஒரே ஒரு புரட்சி, சென்னன்: நர்மதா பதிப்பகம்.

சுதர்சன், செ. (ப.ஆ) (2017) பாரதியார் பகவத் கீதை முன்னுரை, பொ.செல்லம்மா நினைவு வெளியீடு, யாழ்ப்பாணம்.

சுப்பிரமணியன், நா., சுப்பிரமணியன், கௌசல்யா. (1996) இந்தியச் சிந்தனை மரபு, சென்னை: சவுத் ஏசியன் புகஸ்.

லசஷ்மணன், கி. (1987) இந்திய தத்துவ ஞானம், சென்னை: பழனியப்பா பிரதர்ஸ்.

பாலசிங்கம், அன்ரன். (2014) மனிதனைத் தேடும் மனிதன், சென்னை: கானல் வெளியீடு.

பாரதியார். (2016) பகவத் கீதை, சென்னை: சந்தியா பதிப்பகம்.

மணி, பெ.சு. (1978) இந்திய தேசியத்தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும், சென்னை: பூங்கொடிப் பதிப்பகம்.

முத்துமோகன், ந. (2016) இந்தியத் தத்துவங்களும் தமிழின் தடங்களும், சென்னை: நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ்.

இந்த மின்-அஞ்சல் முகவரி spambots இடமிருந்து பாதுகாக்கப்படுகிறது. இதைப் பார்ப்பதற்குத் தாங்கள் JavaScript-ஐ இயலுமைப்படுத்த வேண்டும்.